La innovación institucional decolonial y el ‘Día después del desarrollo’

Se presenta la importancia de generar procesos de decolonización en las prácticas y reflexiones de gestión social, esto es desatar la problematización crítica de las institucionalidades vigentes que en mucho resultan funcionales a la noción de desarrollo hegemónica.

Abya Yala está preñada de una utopía otra: el Buen Vivir/Vivir Bien (Pimentel; 2014). Se trata de otro horizonte de sentido histórico, un paradigma social aún en construcción[1], alternativo al paradigma del desarrollo, para inspirar otra intersubjetividad creadora del vínculo sujeto-sujeto entre los humanos y con la naturaleza, nutriendo una racionalidad alternativa de la cual germinan relaciones de solidaridad y reciprocidad, bajo una perspectiva ecológica, social, espiritual. Sin embargo, contraria a la vida, la institucionalidad capitalista –patriarcal, racial, etnocida, epistemicida, ecocida– fue ordenada para el progreso, en la colonización, y reordenada para el desarrollo, en la globalización, ocultando el capitalismo expansionista que destruye las condiciones materiales/culturales para la vida en la Madre Tierra. Por esa razón, esa utopía liberadora cuestiona el papel dominante de las instituciones en nuestras vidas. Un diálogo entre la perspectiva decolonial, del Grupo Latinoamericano de Investigación sobre la Modernidad/Colonialidad, y el paradigma crítico de la innovación institucional, de la Red Nuevo Paradigma para la innovación institucional en América Latina, inspira alternativas al desarrollo, o sea, al capitalismo, en procesos de transformación institucional. Pueblos felices con modos de vida sostenibles cultivan el Buen Vivir/Vivir Bien como fin histórico, cultural, espiritual, y no el desarrollo como meta universal. Si la vida es el origen, centro y fin de todo el pensar/actuar humano, superemos las premisas del progreso/desarrollo, o sea, del capitalismo, y abracemos premisas decoloniales –en la educación, comunicación, cooperación, innovación– para cultivar relaciones, significados y prácticas que generan, sustentan y dan sentido a la vida humana y no humana.

1. LAS INSTITUCIONES Y LA PERSPECTIVA DECOLONIAL

“(…) la etnografía institucional (pone) al descubierto el trabajo de las instituciones para prepararnos en la tarea de ver lo que culturalmente hemos aprendido a ignorar…la participación de las prácticas institucionales en la construcción del mundo (…) nos prepara para discernir cómo vivimos e incluso nos producimos…dentro de los espacios conceptuales y sociales tejidos, como una fina telaraña, por la monótona pero eficaz labor de instituciones de todo tipo. Una labor etnográfica como ésta trata de explicar la producción de la cultura que hacen instituciones que son en sí mismas el producto de una cultura determinada.” (Escobar; 1998:218).

“Un punto de partida (para comprender la esencia del concepto de colonialidad) se encuentra en los orígenes y el desarrollo de la modernidad y en el colonialismo y el capitalismo como sus partes constitutivas.” (Walsh; 2007:104).

Una sociedad opera a través de sus instituciones, que condicionan la naturaleza y dinámica de la vida social organizada. Con la función de instituir, o sea, establecer hábitos de comportamiento, para que éstos sean regulares, previsibles y controlables, las instituciones moldean percepciones, pautan conductas, condicionan decisiones, rigen intervenciones, incluso inciden sobre nuestro sentido ético y estético de la vida. Es a través de prácticas institucionales, que el poder dominante nombra, ordena, clasifica, normaliza, homogeneiza, planifica, regula, aglutina/separa, incluye/excluye, castiga/premia, jerarquiza, evalúa, e instituye verdades (certezas) sobre qué hacer y qué no hacer, qué es falso y qué es verdadero, qué voces escuchar y cuáles silenciar, qué saberes cultivar y cuáles ignorar, incluso establece la meta-institución del lenguaje (oficial). Una vez establecido, un orden institucional hegemónico gana una dinámica propia fuera del control de sus creadores; no puede ser cambiado, solo reemplazado, pues sirve apenas a su propósito original. Por tanto, son prácticas institucionales las que introducen en la vida cotidiana de las personas comunes el discurso hegemónico (fuente de realidad), reglas políticas (fuente de poder), autoridades epistemológicas (fuente de verdades), significados culturales (fuente de sentido) y arreglos institucionales (fuente de comportamiento) que moldean las prácticas sociales (fuente de cambios) de dichos actores. La importancia de las instituciones en el funcionamiento de la vida social es tanta que el fenómeno de la vulnerabilidad-sostenibilidad de una sociedad se expresa a través de la vulnerabilidad-sostenibilidad de sus instituciones (De Souza Silva; 2016).

Sin un orden institucional capitalista para establecer el sistema-mundo, moderno/colonial, hubiera sido imposible la expansión de ese sistema a través de la colonización y la globalización. Sin embargo, en el contexto de la actual crisis civilizatoria, o sea, del actual cambio de época histórica, todo está en crisis, incluso la institucionalidad del capitalismo global que agoniza en su crisis sistémica. En procesos de transformación institucional, eso plantea una pregunta: si todo está en crisis, ¿Cómo pensar una forma de superar la crisis si también está en crisis la forma (dominante) de pensar? El Grupo Latinoamericano de Investigación sobre la Modernidad/Colonialidad contesta a esa pregunta con su perspectiva decolonial (Castro-Gómez y Gosfroguel; 2007), que aquí expresamos a través del concepto de colonialidad, concebido por el Sociólogo Aníbal Quijano como un patrón de poder constitutivo de la modernidad.

El proyecto de la modernidad occidental comenzó con el capitalismo emergente a finales del siglo XV. Oculto en la “idea de progreso/desarrollo”, el capitalismo se expande para saciar su hambre insaciable de mercados cautivos, materia prima abundante, mano de obra barata, mentes obedientes y cuerpos disciplinados, mientras viola a lo humano, lo social, lo cultural, lo ecológico y lo ético, desde 1492. La coherencia de la modernidad fue instituida a partir de premisas eurocéntricas, como la racialización y racionalización. La primera realiza la división racial del espacio (Occidente-Oriente, Norte-Sur), del trabajo (esclavitud para los negros, servidumbre para los indios y trabajo asalariado como un casi monopolio de los blancos) y de los recursos y productos de los pueblos conquistados que tuvieron sus territorios usurpados, culturas erosionadas, voces silenciadas, saberes descalificados, dignidades violadas, modos de vida destruidos. La segunda instituye la clasificación social de los pueblos a partir de la idea de raza (primitivos-civilizados, desarrollados-subdesarrollados, Primer-Tercer Mundos). El lado oscuro del rostro de esa modernidad –conquistadora– es la colonialidad. Diferente del colonialismo, en el cual un pueblo somete –política, económica y administrativamente– a otros pueblos, la colonialidad instituye patrones de poder que operan sobre la raza, el saber, el ser y la naturaleza, reproduciendo la hegemonía occidental y negando racionalidades otras. Para Quijano (2007), el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas, básicamente, en función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: (a) el trabajo y sus productos; (b) en dependencia del anterior, la “naturaleza” y sus recursos de producción; (c) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; (d) la subjetividad y sus productos, materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento; (e) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios. Mientras el fin del colonialismo exigió la descolonización de las relaciones coloniales de dominación, el fin de la colonialidad exige la decolonialidad del poder (Quijano; 2007), saber (Lander; 2000, Mignolo; 2007), ser (Madonaldo-Torres; 2007) y naturaleza (Walsh; 2007), lo que corresponde a una descolonización –ontológica, epistemológica, metodológica, axiológica– del pensamiento hegemónico. Eso implica primero en la comprensión del concepto de colonialidad:

• La colonialidad del poder es una estructura global de poder creada por el colonizador para controlar la subjetividad de los pueblos colonizados. Su núcleo ideológico es la idea de raza que permite la clasificación social de la humanidad y una división racial del espacio, del trabajo y de los pueblos de acuerdo con las necesidades del capital y para el beneficio de la raza superior. La raza superior tiene el derecho a la dominación, mientras las razas inferiores la obligación de la obediencia. Desde la era colonial, este patrón de poder mantiene una jerarquía de identidades sociales con el varón blanco en la cima y los indios y negros en los peldaños finales, mantenidos como identidades homogéneas y negativas.
• La colonialidad del saber establece el eurocentrismo como la perspectiva única del conocimiento, una geopolítica del conocimiento que descarta la existencia/viabilidad de otras racionalidades epistémicas y otros saberes que no sean los de los hombres blancos europeos o europeizados. Esta hegemonía epistémica surge del singular poder de nombrar y clasificar por primera vez, crear fronteras, decidir cuáles conocimientos y comportamientos son o no legítimos y establecer la visión de mundo del dominador. Esta ‘violencia epistémica’ subordina culturas y lenguas. El canon, el modelo, el patrón, el paradigma, en fin, el centro civilizado del mundo es Europa, superior, mientras el resto es su periferia, inferior.
• La colonialidad del ser es la dimensión ontológica de la colonialidad que se afirma en la violencia de la negación del Otro. Con la participación de la religión, la ciencia y la educación, la colonización cultural penetró el más íntimo reducto del ser y el más sagrado espacio del espíritu para domesticar nuestra voluntad de cambiar el mundo e incluso amputar la voluntad de vivir. El ser europeo, superior, no incluye la experiencia colonial de la no-Europa, inferior. La certidumbre del ego conquiro del conquistador precede la certidumbre del ego cogito de Descartes. La modernidad se consolida como paradigma de la guerra, violencia, desigualdad, injusticia, bajo el cual el Otro es desechable, es una “cosa” a ser adueñada, apropiada, explotada: mero objeto de dominio.
• La colonialidad de la naturaleza es la colonialidad de la vida; descarta de la esfera de la existencia lo mágico, lo espiritual, lo social, para la apropiación del mundo de la vida biofísica/espiritual. Los imperios capitalistas redujeron la naturaleza a un depósito de “cosas” para su uso insostenible. Separaron el ser humano de la naturaleza para que ésta fuera reducida a materia inerte, observable, predecible, útil. El monopolio de una percepción esencialista de la naturaleza la convierte en objeto de dominación, de control, para su explotación (“bionegocios”, “economía verde”). La separación cartesiana cultura/naturaleza descarta la relación milenaria entre los seres humanos/no humanos, los mundos espirituales/ancestrales, negando la premisa de que los humanos somos parte de la naturaleza, estableciendo el dominio sobre las racionalidades culturales con el propósito de eliminar y controlar modos de vida, sentidos.

La colonialidad del poder, saber, ser y naturaleza es constitutiva de la modernidad que viabiliza el capitalismo expansionista. Sin embargo, son instituciones las que crean condiciones para la reproducción de esa colonialidad. Es urgente desarrollar el concepto de colonialidad de la institucionalidad para desentrañar los procesos y prácticas institucionales que viabilizan el discurso hegemónico, reglas políticas, autoridades epistemológicas, significados culturales, arreglos institucionales y prácticas sociales amigables a la penetración de la colonialidad del poder, saber, ser y naturaleza en el mundo de la vida. La perspectiva decolonial demuestra no ser verdad que lo relevante existe siempre en ciertos idiomas, es creado siempre por ciertos actores y nos llega siempre desde ciertos lugares, que nunca coinciden con nuestros idiomas, actores y lugares.

1. La de/colonialidad de la institucionalidad del progreso/desarrollo

“La crisis del desarrollo no se dirige solamente a los medios y a las posibilidades, concierne también a la naturaleza de los fines del desarrollo (…) es preciso admitir que la crisis del desarrollo es antes de toda una crisis de la razón y de la cultura occidentales (…) el único modelo (de desarrollo) operativo en el mundo es el modelo occidental”. (Domenach; 1980:13).

En cada época, la historia cultural de la matriz institucional de una sociedad instaura un conjunto de premisas para explicar qué es y cómo funciona la realidad. Ese conjunto de verdades funciona como un lente cultural, una visión de mundo –concepción de realidad– que condiciona la naturaleza y dinámica del modo de innovación institucional –modo de interpretación + modo de intervención– dominante. Dentro de una época histórica, la visión de mundo hegemónica influencia en mayor o menor grado la textura cultural de las diferentes visiones de mundo de los distintos grupos de actores sociales, económicos, políticos, institucionales, en una sociedad. Algunos actores deliberadamente, y muchos ingenuamente, son condicionados a reproducir dichas premisas en su vida diaria a través de sus discursos y prácticas, que, a su vez, son pautados por prácticas institucionales expresadas en distintas formas, incluso en la forma de técnicas de dominación ocultas bajo ideas muy seductoras, como la “idea de progreso” en la colonización y la “idea de desarrollo” en la globalización.

Hace siglos, una institucionalidad capitalista fue ordenada para el “progreso”, viabilizando el sistema-mundo emergente, durante el colonialismo imperial, a través de técnicas coloniales –prácticas institucionales– de dominación, para institucionalizar la colonialidad del poder, saber, ser y naturaleza (De Souza Silva; 2011): (1) formación de élites locales corruptas; (2) creación de deudas externas para hacer dependientes esas élites, para que no desistieran del esquema injusto para su sociedad; (3) creación de ejércitos locales para defender las élites de su sociedad, que podría rebelarse ante el esquema que no beneficia a la mayoría; (4) concepción de una educación domesticada, a partir de la pedagogía de la respuesta, para convencer a la población del origen “natural” de la desigualdad, con el apoyo de la Rerum Novarum (1891), que enunció la premisa de que algunos nacen favorecidos y otros desfavorecidos; (5) creación de una comunicación dominada para cumplir la función de la educación oficial entre los que no tenían acceso a la educación formal; (6) creación de ciencias coloniales para formar “inocentes útiles” especializados en el arte de colonizar (transformar primitivos en civilizados); (7) imposición de la religión católica manipulada para instituir la realidad desigual emergente como un plan divino para la salvación de las “almas primitivas”; e (8) institucionalización de la meta universal para todos los pueblos, “ser civilizados”.

Después de la Segunda Guerra Mundial, el orden institucional capitalista fue reordenado para el “desarrollo”, viabilizando el actual imperialismo sin colonias, adicionando técnicas neocoloniales –prácticas institucionales– de dominación, que crean nuevas condiciones para la reproducción de la colonialidad del poder, saber, ser y naturaleza (De Souza Silva; 2011): (1) creación de espacios multilaterales, sin historia ni contexto, donde los que deciden no son electos para que los electos no decidan, un gobierno mundial sin Presidente ni elecciones que reduce la democracia representativa a la democracia del día del voto; (2) creación de reglas transnacionales, la gramática económica corporativa que homogeneiza procedimientos y avanza los intereses globales y ambición expansionista de corporaciones transnacionales; (3) creación de dispositivos institucionales supranacionales, como la Organización Mundial de Comercio (OMC) y la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (OMPI), para manejar el nuevo régimen de acumulación de capital; (4) institucionalización de estudios de desarrollo, reemplazando a las ciencias coloniales en la formación de “inocentes útiles” especializados en el arte de desarrollar (transformar subdesarrollados en desarrollados); y (5) renovación de la meta universal para todos los pueblos, “ser desarrollados”, lo que resultó en la reclasificación evolucionista de los países: subdesarrollados, en vías de desarrollo, emergentes y desarrollados, o sea, países pre-capitalistas, en vías de ser capitalistas, a un paso de graduarse como capitalistas (los BRICS[2]) y capitalistas. Por eso, el Producto Interno Bruto (PIB) es hoy la institución oficial que ordena a los países, del más al menos “desarrollado”.

2. Innovación institucional: giros paradigmáticos y premisas decoloniales

“La visión de mundo y el sistema de valores que están en la base de nuestra cultura, y que tienen que ser cuidadosamente reexaminados, fueron formulados…en los siglos XVI y XVII. Entre 1500 y 1700, hubo un cambio drástico en la manera como las personas describían el mundo y en todo su modo de pensar. La nueva mentalidad y la nueva percepción del cosmos propiciaron a nuestra civilización occidental aquellos aspectos que son característicos de la era moderna. Ellos se transformaron en la base del paradigma que dominó nuestra cultura en los últimos trescientos años, y está ahora presto a cambiar.” (Capra; 1982: 49).

“El problema del ‘modo (paradigma) clásico’ de innovación no es…su origen europeo, sino el hecho de que, siendo una concepción particular, desarrollada desde cierto lugar, por ciertos actores y en ciertos idiomas, haya sido impuesto a todos como el único modo posible para la ‘innovación para el desarrollo’ (…) Si el ‘modo clásico’ –eurocéntrico– no resultó… satisfactorio para el bien-estar inclusivo, ha llegado la hora de innovar nuestra forma de innovar.” (Escobar; 2005:18-19).

¿Cambiar las cosas, o cambiar las personas que cambian las cosas? Mientras la innovación tecnológica cambia “cosas”, transformando la realidad material, la innovación institucional cambia personas, transformando sus modos de interpretación e intervención, al revisar interactiva y críticamente el sistema de verdades –premisas personales/profesionales/institucionales– que inspira la mayoría de sus decisiones y acciones. Si la época del industrialismo está en crisis y otra época histórica está emergiendo, la innovación institucional precede a la innovación tecnológica; muchas personas no imaginarán soluciones innovadoras, para superar problemas complejos, bajo la misma visión de mundo que los generó. Es imprescindible explorar el actual cambio de época para percibir la crisis de la visión mecánica de mundo dominante en el industrialismo y el ascenso de otras visiones de mundo que disputan el espacio-tiempo de la creación de sentidos en la época emergente. Una época histórica se establece cuando un sistema de ideas para interpretar la realidad, un sistema de técnicas para transformarla y un sistema de poder –institucionalidad– para controlarla prevalecen sobre otros sistemas de ideas, técnicas y poder, condicionando la naturaleza y dinámica de las relaciones de producción y poder, modos de vida y cultura. Una época histórica cambia cuando transformaciones cualitativas y simultáneas ocurren en esas dimensiones, por la emergencia de otros sistemas de ideas, técnicas y poder, que transforman el sistema de verdades dominante. Son tres los epicentros de los cambios globales de los cuales emerge otra época histórica (Castells; 1996): una revolución tecnológica (microelectrónica, informática, biotecnología, nanotecnología, neurociencias) que instaura otro sistema de técnicas para transformar la realidad; una revolución económica (economía inmaterial, espacios multilaterales, reglas transnacionales, dispositivos institucionales supranacionales) que crea otro régimen de producción/acumulación de capital y otra institucionalidad para su gestión; una revolución cultural (movimientos y organizaciones sociales) que rescata y promueve la relevancia de lo humano, lo social, lo cultural, lo ecológico, lo ético, sistemáticamente violadas por el capitalismo desde 1492.

Cada una de las revoluciones plantea una visión de mundo y un paradigma de innovación para superar la visión mecánica de mundo y el paradigma positivista de innovación vigentes en el industrialismo (De Souza Silva et al.; 2001). De la revolución tecnológica emerge una visión cibernética de mundo, comprometida con la eficiencia productiva y que reduce la realidad a procesos de producción, acceso, transferencia, compra, venta, gestión, de información. Bajo la influencia de una racionalidad instrumental, el paradigma neoracionalista que corresponde a esa visión acepta que la realidad es compleja y que todo está conectado, pero cree que esa complejidad existe de forma objetiva, independiente de nuestra percepción, y se expresa en el lenguaje de la matemática de la complejidad. De la revolución económica, emerge una visión mercadológica de mundo, comprometida con la competitividad económica/tecnológica y que reduce la realidad al mercado. Bajo la influencia de una racionalidad estratégica, el paradigma neoevolucionista que le corresponde acepta la existencia de diferentes percepciones de la realidad, pero es reduccionista (divide la realidad en fenómenos independientes) y funcionalista (reduce el todo a un organismo unitario que nunca se equivoca, apenas sus partes tienen disfunciones) en su abordaje de la realidad, y asume la existencia como una lucha por la sobrevivencia a través de la competencia. De la revolución cultural emerge una visión contextual de mundo, comprometida con la sostenibilidad y el sentido de la vida, que percibe la realidad como una trama de relaciones, significados y prácticas entre todas las formas y modos de vida humana y no humana. Bajo una racionalidad relacional, el paradigma constructivista que le corresponde acepta que no hay una sino múltiples realidades, todas dependientes de los procesos de interacción social a través de los cuales distintos grupos de actores re/construyen sus diferentes percepciones y sentidos de la realidad, o sea, la realidad es socialmente construida y transformada y, por eso, no existe linealidad ni mono-causalidad en la dinámica de los sistemas naturales/sociales.

Esas visiones y paradigmas coexisten condicionando escenarios convergentes, divergentes, contradictorios. En procesos de transformación institucional, sus líderes necesitan negociar la decisión ético-política sobre cuál visión de mundo debe prevalecer sobre las demás en la construcción de una jerarquía de valores y objetivos fines, que servirán de criterios para orientar el aporte de los medios oriundos de otras visiones, sin entrar en conflicto con dichos valores y objetivos fines. En ese contexto de transformación, la innovación institucional plantea giros paradigmáticos en el sistema de verdades aún dominante en instituciones que aspiran contribuir a la felicidad de los pueblos y a la sostenibilidad y el sentido de sus modos de vida[3]: (1) del paradigma clásico –universal, mecánico y neutral– de innovación a opciones contextuales, interactivas y éticas; (2) del desarrollo sostenible a la sostenibilidad de los modos de vida; (3) de la investigación y transferencia positivistas a la innovación constructivista; (4) de la educación, comunicación, innovación, para el desarrollo a la educación, comunicación, innovación, para la vida; (5) de la cooperación que entrega el pescado y transfiere el anzuelo a la cooperación que comparte el arte de hacer anzuelos; (6) de la pedagogía de la respuesta, que forja imitadores, a la pedagogía de la pregunta, que forma constructores de caminos; (7) del modelo lineal de producción, transferencia y adopción al proceso interactivo de generación y apropiación social de tecnologías; (8) del monólogo del conocimiento científico al diálogo entre los saberes científico y popular; (9) del cambio de las cosas al cambio de las personas que cambian las cosas.

Aplicada a esos y otros giros paradigmáticos afines, la fusión entre la perspectiva decolonial y el paradigma constructivista crítico de la innovación institucional genera premisas inspiradoras de una transformación institucional liberadora, entre las cuales: (a) nada es anterior ni superior a la vida, que es el origen, centro y fin de todo el pensar/actuar humano; (b) el ser humano busca sentido para la existencia de todas las formas y modos de vida; (c) la sostenibilidad implica cultivar las relaciones, significados y prácticas que generan, sustentan y dan sentido a la vida humana y no humana; (c) la dicotomía superior-inferior es una invención político-ideológica-epistemológica para la dominación y explotación; (d) la idea de “progreso/desarrollo” oculta el capitalismo expansionista bajo las falsas promesas de prosperidad, felicidad y paz para todos los pueblos; (e) está en crisis la civilización occidental y su sociedad industrial capitalista, instituciones modernas, marcos intelectuales derivados de la idea de “progreso/desarrollo”, monopolio de su paradigma positivista de innovación; (f) el concepto oficial de “desarrollo sostenible” no es un concepto, sino una promesa incumplida; (g) el conocimiento significativo es interactivamente generado y socialmente apropiado en el contexto de su aplicación e implicaciones; (h) la innovación relevante emerge de procesos de interacción social con la participación de los actores que la necesitan y serán por ella impactados; (i) la humanidad vive un cambio de época, y no una época de cambios; (j) la sostenibilidad institucional de una entidad depende más de la relevancia externa de sus fines que de la eficiencia interna en el manejo de sus medios; (k) la humanidad necesita alternativas al, y no de, desarrollo; (l) comunidades urbanas y rurales no aspiran a “ser desarrolladas”, sino a ser felices con modos de vida sostenibles, o sea, aspiran el Buen Vivir/Vivir Bien (De Souza Silva; 2014).

3. Conclusión: Hacia el ‘día después del desarrollo’

“El régimen capitalista de acumulación (debe ser) entendido como un sistema de valores, un modelo de existencia, una civilización: la civilización de la desigualdad[4]”.

“Puedo indicar sucintamente lo que para mí constituye la crisis de nuestro tiempo (…) La anarquía económica de la sociedad capitalista, tal como existe hoy, es, en mi opinión, la verdadera fuente del mal.” (Einstein; 1949: 2).

¿Por qué, después de siglos de “progreso/desarrollo”, o sea, de capitalismo, la humanidad sigue más desigual y el planeta más vulnerable? El capitalismo es el enemigo de la vida en la Tierra. Si postergamos la construcción del ‘día después del desarrollo’, los procesos de transformación institucional continuarán generando instituciones funcionales a las alternativas de desarrollo, cuando la construcción de otro mundo relevante para todos los mundos, la construcción del Buen Vivir/Vivir Bien, exige instituciones alternativas a las instituciones del capitalismo/colonialismo. ¿Hasta cuándo? ¿A qué costo?

Referencias

• Acosta, Alberto (2009): La indeseable pero inevitable crisis global. En Esbozos, Nº 4, Octubre, pp. 7-20.
• Capra, Fritjof (1982): The Turning Point. Simon & Schuster. Nueva York.
• Castells, Manuel (1996): The Rise of the Network Society (The Information Age: economy, society and culture; Vol. I). Malden, MA: Blackwell Publishers.
• Castro-Gómez, Santiago; y Gosfroguel, Ramón (Eds) (2007): El Giro Decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Universidad Javeriana-Instituto Pensar, Universidad Central-IESCO, Siglo del Hombre. Bogotá.
• Colque, Gonzalo (2016): Auge y Caída del “Vivir Bien”. Rebelión, 10/06/2016, (www.rebelion.org/noticia.php?id=213273)
• De Souza Silva, José (2016): Prefácio: A dimensão institucional do paradigma cultural, pp. 00-00, en Edmerson dos Santos Reis (Ed) (2016) O paradigma Cultural, Interfaces e conexões. Uneb. Juazeiro da Bahia. Brasil.
• De Souza Silva, José (2016): Prefácio: A dimensão institucional do paradigma cultural, pp. 13-26, en Edmerson dos Santos Reis y Josemar Martins Pinzoh (Orgs.) O Paradigma Cultural: Interfaces e conexões. Editora CRV. Curitiba, Brasil.
• De Souza Silva, José (2014): La crisis global de la ‘innovación para el desarrollo’: Del positivismo al constructivismo para construir modos de vida localmente sostenibles. En Revista Cubana de Ciencia Agrícola, v. 48, nº 1, pp.11-15.
• De Souza Silva, José (2011): Hacia el ‘Día Después del Desarrollo’: Descolonizar la comunicación y la educación para construir comunidades felices con modos de vida sostenibles. Asociación Latinoamericana de Educación Radiofónica (ALER) y Secretaría de Información y Comunicación (SICOM). Asunción de Paraguay.
• De Souza Silva, José; Cheaz, Juan; y Calderón, Johanna (2001): La Cuestión Institucional: De la vulnerabilidad a la sostenibilidad institucional en el contexto del cambio de Época. Serie Innovación para la Sostenibilidad Institucional. Proyecto ISNAR Nuevo Paradigma. San José de Costa Rica.
• Domenach, Jean-Marie (1980): Crisis del Desarrollo, Crisis de la Racionalidad, en J. Attali; C. Castoriadis; J-M. Domenach; P. Massé; y E. Morin (1980). El Mito Del Desarrollo. Kair Barcelona.
• Escobar, Arturo (2005): Prefacio: ¿Por qué innovar nuestra forma de innovar?, pp. 17-19, en José de Souza Silva, Juan Cheaz, Julio Santamaría, María Adriana Mato Bode, Suzana Valle Lima, Antonio Maria Gomes de Castro, Leonardo Salazar, Albina Maestrey, Nelson Rodríguez, Patricio Sambonino, Freddy Javier Álvarez-González. La Innovación de la Innovación Institucional: De lo universal, mecánico y neutral a lo contextual, interactivo y ético. Gráfica SILVA-Red Nuevo Paradigma. Quito.
• Escobar, Arturo (1998): La Invención del Tercer Mundo: Construcción y reconstrucción del desarrollo. Norma. Buenos Aires.
• Lander, Edgardo (Ed) (2000a): La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y ciencias sociales–perspectivas latinoamericanas. CLACSO. Buenos Aires.
• Maldonado-Torres, Nelson (2007): Sobre la colonialidad del ser, contribuciones al desarrollo de un concepto, en Santiago Castro-Gomez y Ramón Gosfroguel (Eds) En El Giro Decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Universidad Javeriana-Instituto Pensar, Universidad Central-IESCO, Siglo del Hombre. Bogotá.
• Mignolo, Walter (2007): El pensamiento decolonial, desprendimiento y apertura, en Santiago Castro-Gomez y Ramón Gosfroguel (Eds) En: El Giro Decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Universidad Javeriana-Instituto Pensar, Universidad Central-IESCO, Siglo del Hombre. Bogotá.
• Quijano, Aníbal (2007): Colonialidad del poder y clasificación social, en Santiago Castro-Gomez y Ramón Gosfroguel (Eds) En: El Giro Decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Universidad Javeriana-Instituto Pensar, Universidad Central-IESCO, Siglo del Hombre. Bogotá.
• Walsh, Catherine. (2007): ¿Son posibles unas ciencias sociales/culturales otras? Reflexiones en torno a las epistemologías decoloniales. Revista Nómada, Abril, Nº 26, pp. 102-113.

Autor: José de Souza Silva

Brasileño, Ph.D. en Sociología. Fue Gerente de la Secretaría de Gestión y Estrategia (SGE) de la Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuária (EMBRAPA). Actualmente es investigador de EMBRAPA para las relaciones ciencia-tecnología-sociedad-innovación (CTSI) e integrante de la Red Nuevo Paradigma para la innovación institucional en América Latina. Asesor del proceso de innovación institucional ALER 2020.

Para leer más puedes acceder al Libro Siembras del buen vivir: Entre utopías y dilemas posibles. ALER, Asociación Latinoamericana de Educación y Comunicación Popular (2016). Quito – Ecuador

• [1] Algunos autores ya escriben sobre el ascenso y la declinación del Buen Vivir/Vivir Bien, violando su sentido utópico y paradigmático. Un paradigma puede llevar generaciones para establecer sus premisas ontológicas (sobre la naturaleza de la realidad), epistemológicas (sobre la naturaleza del conocimiento y del proceso para su generación y apropiación), metodológicas (sobre el método y la naturaleza del indagar/inquirir) y axiológicas (sobre los valores éticos y estéticos y la naturaleza de la intervención), antes que su marco intelectual (teórico y práctico) alcance el estatus de paradigma. Tal vez inconscientemente, desde una perspectiva positivista, esos autores acusan el Buen Vivir/Vivir Bien de no haber pasado por “escrutinios sistemáticos y una validación empírica” (Colque; 2016:1), como si fuera un manual para entrega rápida o receta de consumo inmediato. En su ingenuidad epistemológica, ellos ignoran que el paradigma científico clásico necesitó dos siglos (XVI y XVII) para establecerse y confunden el paradigma emergente con los Planes Nacionales del Buen Vivir/Vivir Bien de Ecuador y Bolivia.
• [2] Para referirse al grupo de países que por sus iniciales se identifica BRICS: Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica.
• [3] Como lo está haciendo la Asociación Latinoamericana de Educación Radiofónica (ALER) desde que inició su proceso de transformación institucional en el año 2009.
• [4] Joseph Shumpeter interpretando el capitalismo, en Acosta (2009:15).